Pocas cuestiones entre las feministas iraníes en el exilio y los izquierdistas han sido tan polémicas como la que se centra en el “feminismo islámico”. El propio término, así como su referente han sido objeto de controversia y discordia. ¿Puede existir el feminismo como tal en el marco del discurso islámico? ¿Es correcto usar la descripción de feminista o incluso de “feminista islámica” para esas activistas e intelectuales, incluidas mujeres con velo, cuyo trabajo hacia el avance de la mujer e igualdad de género se desarrolla en un marco fluido de trabajo islámico? ¿Pueden las actividades de las mujeres reformistas, que se sitúan entre los amplios objetivos de la República Islámica de Irán y buscan una mejora del estatus de la mujer, ser descritas como constituyentes de un feminismo islámico? ¿Forma parte el feminismo islámico de un amplio movimiento de reforma en Irán, o es un intento de legitimar la política de género del estado? ¿Es el feminismo islámico benigno, o constituye una amenaza para las alternativas laicas? ¿Y hacen bien estas mujeres intelectuales en el exilio, que tratan el “feminismo islámico” de manera positiva, en promover el fenómeno? Estas preguntas se encuentran entre las controvertidas cuestiones que han surgido en diferentes escritos, y que han tenido respuestas divergentes (véase por ejemplo: Afshar 1996; Afshari 194; Kia 1994; Mir-Hosseini 1996b).

En este ensayo describiré el debate iraní sobre el feminismo islámico, pero también haré una valoración del feminismo islámico como discurso y movimiento. Por supuesto, la cuestión iraní forma parte de una cuestión más amplia entre intelectuales y activistas, en los Estudios sobre la Mujer de Oriente Medio, así como organizaciones de la mujer en el mundo musulmán, que tiene que ver con eficacia de la estrategia de las que algunas mujeres musulmanas se están valiendo para su propio avance e integración. Esta estrategia consiste en la reinterpretación del Corán, del Hadit y de la historia islámica, para sacar a la luz y destacar sus fundamentos igualitarios y emancipadores, y en desafiar a las interpretaciones patriarcales convencionales de antaño, que se han abierto paso entre las leyes, códigos y prácticas islámicas. Las académicas residentes en los Estados Unidos, Azizah al-Hibri, Rifaat Hassan, Asma Barlas, Leila Ahmed, y Amina Wadud, la intelectual marroquí Fatima Memissi, el grupo malayo de mujeres Sisters in Islam (Hermanas en el Islam), y en Irán, las editoras y además personajes públicos Shahla Sherkat y Asma Taleghani, son todas reputadas feministas islámicas. Esta lista anteriormente expuesta muestra la diversidad de las feministas islámicas en cuanto a la elección de sus lugares de residencia, sus afiliaciones organizacionales, institucionales o políticas o bien sus atuendos. Lo que tienen en común es su educación, son mujeres urbanas involucradas en la reinterpretación del Islam desde un punto de vista que se centra en la mujer y en el Corán para rescatar o recuperar su religión de interpretaciones patriarcales y equivocadas, y consecuentemente conferir legitimidad teológica al movimiento por los derechos de la mujer en el mundo islámico. Tal y como he dicho, estas mujeres pueden ser vistas como parte de una reforma religiosa de miras más amplias dentro del Islam, que incluye pensadores como Abdulkarim Soroush y Mohsen Dadivar de Irán; el difunto Mahmoud Taha de Sudán; Hassan Hanafi y el exiliado Zeid Abu Nasr de Egipto; Mohammad Arkoun de Algeria; los iraquíes Sheikh Taha Jaber Alalwani, Fathi Osman, y otros.

La cuestión iraní del feminismo islámico alcanzó su punto álgido a finales de los años 90, aunque sigue atrayendo a intelectuales y activistas. Las que están involucradas en la cuestión forman dos bandos opuestos. Por una parte se encuentran las que exploran las posibilidades que existen en el Islam y en la República Islámica de Irán respecto de los intereses de la mujer. Afsaneh Najmabadi, se formó en los Estados Unidos y en el Reino Unido, es profesora universitaria de estudios de la mujer en Massachussets, en los Estados Unidos; Nayereh Tohidi se formó en los Estados Unidos y es profesora de estudios de la mujer en California; Ziba Mir-Hosseine es antropóloga social por la Universidad de Cambridge y vive en Londres. En la década de los 70 y 80 Tohidi y Najmabadi tomaron parte activa en el movimiento estudiantil izquierdista en contra del Sha y posteriormente en movimientos antifundamentalistas y feministas; Najmabadi fue la fundadora y redactora de la gaceta feminista Dime-ye Digar [La otra mitad]. Tohidi, que viajo a Irán en diversas ocasiones en los 90, está en estrecho contacto con feministas en Irán, y a menudo escribe en la prensa de mujeres iraníes. Mir-Hosseine, junto con el director de cine británico Kim Longinotto, realizó la aclamada película-documental Divorcio al estilo iraní de 1998.

En el bando opuesto se encuentran las que arremeten con vehemencia contra la posibilidad de que las activistas e intelectuales operen dentro de un marco islámico, especialmente en el Irán contemporáneo, posiblemente descritas con acierto como “feministas islámicas”. Alegan que las feministas islámicas y sus seguidoras académicas de fuera del país, ilegitiman, bien de manera consciente o bien de manera involuntaria, las tendencias laicas y las fuerzas sociales. Aducen que las actividades y objetivos del “feminismo islámico” están circunscritos y comprometidos; y sostienen que no puede haber mejoras en el estatus de la mujer hasta que deje de existir la República Islámica. En este grupo hay también científicas sociales feministas formadas en Occidente, con profundas raíces en la izquierda y en movimientos de la mujer. Haideh Moghissi y Shahrzad Mojab dan clases de estudios de la mujer en Toronto (Canadá); y Hammed Shahidian da clases de sociología en Illinois (Estados Unidos). Los artículos de Shahidian han aparecido en la prensa de mujeres de Irán, así como en publicaciones de sociología de los Estados Unidos.

Retomaré el tema de las protagonistas en cuestión en breve, pero primero pienso que sería conveniente enmarcar la cuestión en el contexto socio-político.

Desarrollos de género en los 90

En la década de los 80, algunos escritos dieron lugar a discusiones y a desavenencias, pero en general había una hostilidad considerable hacía la República Islámica de Irán por parte de aquellos partidarios del laicismo que huyeron de Irán, y existía un gran abismo ideológico entre los partidarios del laicismo exiliados y los de Irán, que se identificaban con el proyecto islámico o que ayudaron a su materialización. La cuestión del feminismo islámico surgió en los 90, debido a que el Irán post-Khomeini se estaba dulcificando, se habían llevado a cabo algunas reformas, se crearon nuevas instituciones para tratar asuntos de la mujer, y aparecieron dos nuevas publicaciones para mujeres. Las feministas en el exilio, así como otras intelectuales, pudieron viajar a Irán para recabar información de primera mano y para mantener conversaciones y entrevistas.

En respuesta a las preocupaciones de las seguidoras sobre el estatus de la mujer, la República Islámica creó la Oficina para Asuntos de la Mujer en 1992 y nombró como directora a Shahla Habibi, bióloga con poca experiencia en asuntos de la mujer, género o temas de desarrollo. La Oficina trabajó con algunas expertas iraníes del grupo WID (women-in-development) [mujeres en desarrollo], y ayudó a crear grupos WID o unidades de mujeres en varios ministerios. También mantuvo contactos con una red nacional de mujeres voluntarias comprometidas con diversos trabajos de servicio social y de caridad entre los pobres. Y de igual manera, actuó como grupo de presión para mejorar las condiciones de las mujeres musulmanas que se vieron afectadas por la restauración de la ley islámica de familia tras la revolución. A pesar de su discurso sobre la dignidad de la mujer y de las madres bajo la ley islámica, en la práctica, la República Islámica de Irán había devaluado la maternidad con la ley de familia y las leyes relacionadas con el derecho civil. Hubo una grave contradicción entre la alabanza formal a las madres por parte del estado islámico y la falta de derechos y protección legal de las madres iraníes, tales como el derecho a la custodia de sus hijos, el derecho a abrir una cuenta corriente para sus hijos, y el control sobre sus propios cuerpos. Algunas mujeres iraníes, incluyendo las que trabajaban por y para la Oficina de Mujeres, hicieron un llamamiento a las mujeres para unirse en ijtihad (interpretación y razonamiento independiente) para reclamar sus derechos como madres. Ojrat ol-mesl (sueldos por el desempeño de las tareas domésticas) fue uno de los ejemplos de ijtihad por parte de las mujeres para impulsar sus derechos sociales. Otro ejemplo fue argumentar que en caso de divorcio, los tribunales deberían calcular la dote aplazada de la mujer (mahr) según un índice actualizado por la inflación. Ojrat ol-mesl, o la ley acordada para trabajos domésticos, se aprobó por el Majles (parlamento) a finales de 1992. Las seguidoras del régimen islámista jugaron un papel decisivo en la adopción de ésta política, principalmente debido a su consternación por la facilidad con la que los hombres podían divorciarse de sus buenas esposas musulmanas. Dado que eran mujeres creyentes, sus protestas y recomendaciones se hicieron notar dentro del marco religioso. Como Hoodfar explica: “ las activistas islamistas afirmaron que las mujeres, al igual que todos los otros musulmanes, tienen derecho al fruto de su trabajo ya que el Islam está en contra de la explotación; que en la tradición islámica las esposas no tienen más obligaciones para con sus maridos que la de ser fieles y no se les exige trabajar en el hogar de sus maridos, hasta el punto de que las mujeres no están obligadas a dar el pecho a sus hijos sin que sus maridos les paguen. Así pues, dado que todas las mujeres, trabajan de hecho en el hogar de sus maridos ¡tienen derecho a recibir el fruto de su trabajo!” (Hoodfar, 2000: 311). Ante la inexistencia del concepto de “activos maritales” y la división equivalente de los mismos, en caso de divorcio, ojrat-ol-mesl parecía un paso adelante.

No obstante, no todas las mujeres iraníes acogieron bien la nueva política, y muchas tuvieron sentimientos ambivalentes con respecto al uso de los discursos de la “maternidad de la República” y los derechos de las madres bajo el manto del Islam. Aunque la ley beneficiaba de manera clara a las mujeres y incrementaba el “costo” del divorcio a los hombres, ojrat ol-mesl fue funcional en la República Islámica en el sentido de que no conllevaba implicaciones económicas para el gobierno, consolidaba el rol materno de la mujer, y no había responsabilidad alguna por parte del estado para proporcionar empleo o cualquier otra asistencia social a las mujeres divorciadas. Además, estos derechos se les dan solo a esposas que no se les consideren responsables del divorcio.

Estas innovaciones en las estrategias para la restauración de los derechos de la mujer musulmana, así como el lanzamiento de dos nuevas publicaciones que aparecieron para ilustrar la tendencia feminista islámica, dieron origen a discusiones y a un intenso debate.

El debate del feminismo islámico

Se podría decir que el debate del feminismo islámico propiamente dicho, tuvo su origen en febrero de 1994, cuando Afsaneh Najmabadi dió una conferencia en la Escuela de Estudios Orientales y Africanos, de la Universidad de Londres. Allí, describió el feminismo islámico como un movimiento de reforma que se abre al dialogo entre personas religiosas y feministas laicas. En esa conferencia y en escritos posteriores, Najmabadi se centró en la revista de mujeres Zanan y en la publicación trimestral Farzaneh, ambas publicadas en Teherán. Zanan, que se fundó en 1992 por Shahla Sherkat, la antigua editora Zan-e Rouz, había llegado a ser a mediados de 1994 la voz más importante del estatus de la mujer. Najmabadi afirmó que las feministas islámicas, y en especial la editora y escritoras de Zanan, se habían abierto al feminismo occidental. Prueba de esto fue la traducción y publicación de escritos de feministas occidentales. Describió como los artículos en Zanan, se basaban en la creencia de que se habían adentrado en un territorio común con feministas laicas en sus intentos de mejorar el estatus legal y las posiciones sociales de la mujer.

Najmabadi habló de cómo las mujeres islamistas de antes, insistían ahora en que la discriminación de género tenía una base social más que natural (o divina), e interpretó esto como una puerta que se abría a nuevas posibilidades de igualdad de género. Señaló que Sherkat y mujeres de ideas parecidas, buenas conocedoras del Corán y que aluden directamente al Corán en sus escritos, presentaron la cuestión del derecho a razonar de manera independiente y a la interpretación religiosa (ijtehad), y el derecho de las mujeres a reinterpretar la ley islámica. Pensaba que esto, era un desafío a uno de los conceptos fundacionales de la República Islámica: respeto a la autoridad de la jurisprudencia suprema, o el velayat-e faghi. (Ver Najmabadi 1995, 1997, 1998.)

Al igual que Najmabadi, Ziba Mir-Hosseine se ha centrado en Zanan. Puede decirse sin embargo, que ella defiende la “facción dura” del feminismo islámico. En sus escritos, ha llamado la atención sobre los nuevos discursos de género de otros teólogos islámicos, el desafío de las leyes islámicas de familia por parte de mujeres normales y corrientes, y el surgimiento de feministas islámicas de ideas reformadoras. Mir-Hosseini argumenta que un resultado inesperado de la revolución islámica en Irán ha dado lugar a avivar la conciencia de género de la nación. (Ver Mir-Hosseini 1996a, 1996b, 1998, 1999.)

Mir-Hosseini ha escrito de manera extensa sobre las leyes de familia, y en particular, sobre el matrimonio y el divorcio, que llegaron a ser un campo de batalla en la República Islámica de Irán. El discurso oficial promovía lo “doméstico” y la maternidad para las mujeres como roles ideales, y la constitución islámica prometía velar por la integridad de la familia. Aún así, la restitución de la ley Sharia tras la revolución, le había dado a los hombres libertad de acción para el divorcio y la poligamia. Esto, según ella, ponía en entredicho la propia integridad de la familia tal y como era entendida por las mujeres, y por consiguiente iba en contra la promesa de la constitución. Muchas mujeres musulmanas e incluso muchas mujeres islamistas que al principio habían creído de manera sincera, aunque ingenuamente, que en un estado islámico la posición de la mujer mejoraría automáticamente, llegaron a desilusionarse cada vez más debido a los nuevos discursos y políticas patriarcales y discriminatorias. El fracaso de la República Islámica en su intento de cumplir con su promesa de respetar y proteger a la mujer, según Mir-Hosseini, derivó en el surgimiento de un desafío feminista islámico, según palabras textuales: “una conciencia feminista indígena, de producción local”. Esta conciencia y desafío tuvieron como consecuencia las enmiendas de la ley de divorcio en 1992, que pretendía que el divorcio fuera menos accesible y más costoso para los hombres. Esta nueva conciencia también llevó al uso extendido de conceptos tales como mardsalari, que se refiere al dominio masculino o patriarcado. Y llevó a la proliferación de análisis sociales por y sobre mujeres y sobre género, particularmente en Zanan pero cada vez más en un número creciente de otras publicaciones feministas.

Nayereh Tohidi argumenta que las mujeres musulmanas en Irán y en cualquier otro lugar pueden renegociar los roles y códigos, y encontrar un “camino de compromiso y de síntesis creativa”; de alguna manera, están “regateando con el patriarcado” (término acuñado por el sociólogo turco Deniz Kandiyoti), pero también lo están menoscabando (Tohidi 1997a: 106; Kandiyoti 1988). Tohidi ha explicado como con sus visitas a Irán durante la década de los 90, y en particular con sus entrevistas e investigaciones, se vio obligada a cambiar el enfoque de represión a resistencia e integración (Tohidi, 1997b). Además, enumeró a una serie de intelectuales, que al igual que ella, cambiaron su forma de indagar, basándose principalmente en la investigación empírica. (Yo soy una de las que ella enumera.)

Tohidi advierte que el “feminismo laico debería diferenciar a esas mujeres islámicas que están promoviendo los derechos de la mujer y por lo tanto incluso en su política, de esas que hacen hincapié en el Islam totalitario o fanático”. Y según la abogada feminista Mehrangiz Kar, destaca que “una reformista o una mujer centrada en la interpretación de leyes religiosas debería ser considerada no como una alternativa a las exigencias laicas y democráticas, sino como un componente de cambio social más integro” (Tohidi 1998:187-88).

En el bando opuesto, Haideh Moghissi ha criticado a las feministas en el exilio, por su supuesta fascinación con el feminismo islámico. En varios artículos apunta a “apologistas del gobierno islámico y observadores uniformados” que atribuyen cambios legales en la República Islámica “para la ilustración de los conservadores islamistas…” (Moghissi 1995: 251). Al mismo tiempo, no alega que no haya habido logros por parte de las feministas islámicas en Irán. De hecho, se refiere a las oportunidades puestas a disposición de la mujer islámica y a los éxitos cosechados por la elite política femenina. Igualmente, menciona que la ideología de género de la República Islámica ha hecho frente a los imperativos de un sistema capitalista que exige la desegregación sexual, y que el estado clerical ha intentado dar cabida a las exigencias de las mujeres activistas, asuntos que también han sido tratados por Tohidi, Moghadam y otras. Pero también opina que “los informes exagerados” sobre los logros legales conseguidos por la mujer, y el papel de las feministas islámicas a la hora de ponerlos en práctica, desvían la atención de la posición social de las condiciones económicas, sociales y culturales puestas en práctica durante casi dos décadas de islamización. Sirve para consolidar la legitimidad del sistema islámico en Irán y “debilita a las mujeres dentro de Irán” (Moghissi 1998:43). No da más explicaciones sobre lo anteriormente citado. En un artículo publicado en la publicación en persa Kankash, Moghisi critica a varias feministas en el exilio a las que llama “neoconservadoras”. En su libro de 1999 sobre Posmodernismo y Feminismo, escribe sobre “la manipulación magistral de los observadores por parte de los fundamentalistas” (Moghissi 1999: 104). Al igual que en su artículo Kankash, Moghissi destaca a autoras feministas, encuentra fallos en sus análisis, y los etiqueta. Pero mientras que el artículo Kankash se consideró en aquel entonces “neoconservador”, en su libro las califica como “posmodernistas” y “relativistas culturales”. Escribe: “fascinadas por la ‘diferencia’ y a salvo del amargo régimen fundamentalista, la gente de fuera les hacen (a las mujeres y hombres iraníes) un mal servicio al aferrarse a la ilusión del camino islámico” (Moghissi 1999: 121). Nuevamente, no entra en detalles sobre lo anterior.

Hammed Shahidian sugiere que el entusiasmo por el feminismo islámico es un reflejo de una “crisis de identidad cada vez más profunda” entre las feministas laicas de Oriente Medio. Y afirman que el énfasis puesto en los logros de la mujer islámica empaña las contribuciones de la izquierda y los laicos ante la continua represión islámica en Irán. Shahidian advierte que las feministas islámicas en Irán han estado muy atentas al feminismo occidental y a su vez se han dejado influir por él. Pero se muestra crítico con ellas, al mostrar poca o ninguna atención a asuntos tan importantes como el uso del velo y la sexualidad, incluyendo el derecho a las relaciones prematrimoniales y a la homosexualidad. El haber leído a Massoumeh Ebtekar, Zahra Rahnavard, Shahla Sherkat y otras, le lleva a la conclusión de que el feminismo islámico no ofrece una alternativa liberadora al discurso islámico dominante y a la práctica de género y sexualidad (Shahidian 1994, 1998). En su último libro, defiende que los reformistas islámicos, las feministas islámicas, y los laicos que apoyan sus estrategias o que cooperan con ellos, están participando en “estrategias derrotistas” que “de manera consciente proponen exigencias que son aceptables en un marco islámico”. Más que ponerlos en entredicho, estos discursos y estrategias solamente redefinen identidades de género (p. ej: feminidad, masculinidad, maternidad, paternidad, pudor, heterosexualidad) (Shahidinian, 2002: 16-17).

En el artículo publicado en la revista en persa Arash, Shahrzad Mojab (1999) criticó a Najmabadi por sugerir que Zanan es el nuevo “foro democrático” y que puede ayudar a feminizar la democracia. Contradijo los pronósticos esperanzadores de Najmabadi sobre la reinterpretación de los textos islámicos e hizo hincapié en que la elite religiosa dirigente podría desechar, ilegitimar, o prohibir reinterpretaciones radicales o feministas. En cualquier caso, lo que las feministas islámicas de Irán han logrado, ha sido bastante limitado tanto en contenido como en consecuencia. El cambio real, la democratización real, tendrá lugar fuera del marco de la religión, según Mojab. En un artículo anterior, en inglés, Mojab afirma que a pesar del papel realzado al tener en cuenta a la mujer en el movimiento para los derechos de la mujer, el feminismo islámico era una alternativa, más que una contradicción y un compromiso con el patriarcado (Mojab 1995).

La cuestión del feminismo islámico es en cierta medida, una cuestión de izquierdas. Ziba Mir-Hossein, por ejemplo no ha sido criticada de la misma manera que Nayereh Tohidi y Afsaneh Najmabadi, ambas antes de izquierdas, aunque apoya la facción dura del feminismo islámico. No obstante, de forma más significativa, la cuestión debe ser entendida como parte de tres cuestiones más amplias que a veces se solapan entre si y como parte de realidades políticas. La primera se corresponde con el fundamentalismo islámico, con sus orígenes, con sus dinámicas de género y con sus contradicciones; la segunda con la República Islámica de Irán, con su régimen de género y con su evolución política; y la tercera con la definición de feminismo, así como con la naturaleza del movimiento de la mujer en el mundo. Las preguntas pertinentes son las siguientes: ¿cuál es la relación entre el feminismo islámico y el fundamentalismo islámico? ¿Cuál es la relación entre el feminismo islámico y el movimiento de reforma de Irán? ¿Y cuáles son las relaciones del feminismo islámico, el movimiento de la mujer en Irán y sus implicaciones con el mismo, y con lo que algunos han llamado feminismo global? Daré respuesta a estas preguntas al mismo tiempo que expreso mi opinión sobre el asunto.

Primero, la relación entre el feminismo islámico y fundamentalismo islámico parece ser antagonista. El propio surgimiento del feminismo islámico parece ser una respuesta o una reacción por parte de mujeres que se han sentido defraudadas por las promesas de los movimientos islámicos (como con el presente grupo de feministas islámicas en Irán, que al principio se mostraban muy entusiasmadas con el proyecto de Khomeini) o bien rechazaron el proyecto fundamentalista desde un principio e intentaron recuperar su religión de lo que ellas consideraban un movimiento político deficiente o peligroso (como con Fatima Mernissi, Rifaat Hassan, Azizah al-Hibri, y Sisters in Islam [Hermanas del Islam]). Indudablemente, el feminismo islámico es un movimiento más dinámico y ascendente y más lleno de ideas que el fundamentalismo islámico, que parece estar en decadencia, especialmente en Irán, pero también en otras sociedades musulmanas. En muchos países, el fundamentalismo islámico parece haber agotado sus posibilidades y promesas, mientras que la violencia de un Islam politizado ha sido rechazado por muchos musulmanes. Muchos musulmanes están buscando formas alternativas de vivir sus vidas y de organizar sus sociedades sin comprometer ni su identidad religiosa ni sus derechos humanos. Shirin Ebadi, la abogada activista de Irán y la primera mujer musulmana a la que se le concedió el Premio Nóbel, es un ejemplo de una mujer creyente que apela a los derechos humanos internacionales y exige reformas legales. En su discurso de aceptación del Premio Nóbel de la Paz 2003, entregado en Oslo, Noruega, Ebadi dijo: “La situación de discriminación de la mujer en los estados islámicos… tiene sus orígenes en la cultura patriarcal y dominada por el hombre imperante en estas sociedades, no en el Islam. Dicha cultura no tolera la libertad ni la democracia, así como tampoco cree en la igualdad de derechos para los hombres y las mujeres, ni en la liberación de las mujeres de la dominación masculina.” También afirmó que: “No tener en cuenta a la mujer y ponerle trabas a su participación política, social y económica de manera activa así como en la vida cultural, sería de hecho equivalente a privar a toda una población de una sociedad de la mitad de su capacidad. La estructura patriarcal y la discriminación contra la mujer, en particular en los países islámicos, no podrá perdurar para siempre.”

Junto con feministas islámicas, muchas intelectuales musulmanas están comprometidas con algún tipo de reforma religiosa, alguna de la cual se centra en el Corán y otras tratan temas tales como el Islam y la democracia, el Islam y los derechos humanos, y el Islam, la ciencia y la filosofía, que son las preocupaciones de las así llamadas “intelectuales religiosas” en Irán, como la conocida Abdolkarim Soroush. El feminismo islámico ha surgido en la cúspide de este nuevo planteamiento alternativo y reforma religiosa.

Segundo, la relación entre el feminismo islámico y el movimiento de reforma o movimiento demócratico en Irán, es muy estrecha, si bién las feministas islámicas y musulmanas han sido críticas en cuanto en tanto a alguna tendencia de los reformistas para marginar o politizar asuntos de la mujer. Las importantes feministas islámicas en Irán se ven explícitamente como parte del movimiento de reforma y como parte del movimiento para democratizar la República Islámica de Irán. Conviene de igual modo mencionar que la República Islámica de Irán ha pasado de la pesadilla del fundamentalismo en la que estaba inmersa en los años 80, a un ambiente más abierto en el cual el estatus político y cultural puede ser cuestionado abiertamente, bién por los reformistas o las feministas islámicas. Claro está, Irán no es aún un país democrático con soberanía popular plena y libertad de prensa, asociación y opinión; y las fuerzas conservadoras, aún teniendo el apoyo de menos de la mitad electoral, tienen el control pleno de la policía, el ejército, el poder judicial, y muchos de los medios de comunicación. Así pues, el movimiento de reforma se ha enfrentado a limitaciones considerables para su progreso, y muchos observadores han manifestado que la estrategia de reforma del presidente Khatami y sus colaboradores ha sido un fracaso. Puede que las desavenencias y las divisiones internas hayan contribuido a los escollos y desengaños del movimiento de reforma, y al estancamiento político presente desde 1997, cuando Khatami accedió a la presidencia. Ha habido desavenencias internas en lo referente a la estrategia y las tácticas, y en ellas estaban involucradas la izquierda y la derecha, o las facciones radicales y moderadas del movimiento de reforma. Las feministas islámicas en Irán han tendido a alinearse con la derecha o con la facción moderada del movimiento de reforma (con Khatami y los intelectuales religiosos). En cuanto a su propia estrategia y tácticas, no se han involucrado en ninguna acción colectiva que pueda desafiar la autoridad de los conservadores, y no han sufrido los arrestos, los encarcelamientos y las multas que han tenido que soportar las feministas laicas y los reformistas masculinos.

Finalmente, la relación entre el feminismo islámico y el movimiento de la mujer en Irán, por un lado, y el feminismo global por otro, es una relación que está evolucionando. La ex-diputada Faezeh Hashemi (e hija del ex-presidente Ali Akbar Hashemi Rafsanjani) definió el feminismo de la siguiente manera:

El feminismo consiste en defender los derechos de la mujer y en luchar por la igualdad de derechos para las mujeres y los hombres. Creo que me he involucrado en este contexto, defendiendo los derechos de la mujer. Hay temas que nos afectan a todas nosotras. Incluso en el parlamento, puede que no estemos de acuerdo en asuntos políticos, pero la mayoría de las diputadas estamos de acuerdo en casi todos los temas relacionados con la ley de familia, la educación y el empleo de la mujer. Esto es muy esperanzador, especialmente porque lo veo a un nivel global, donde existe un movimiento global de la mujer que es imparable, como una corriente de agua. [Dicho en Povey, 2001: 63]

Shahla Sherkat ha dicho:

Prefiero utilizar el término feminism boomi [feminismo indígena], porque relaciona a los derechos de la mujer con los derechos culturales y sociales propios de Irán. Por ejemplo, en la actualidad, puede que no podamos plantear el tema del aborto en nuestra sociedad. Pero podríamos plantear el tema del derecho de la mujer a controlar su sexualidad y fertilidad. Este es un tema muy importante en una sociedad donde la interpretación tradicional de la ley islámica le da el derecho al hombre a mantener relaciones sexuales con su mujer y decidir cuando y cuantos hijos quiere tener, y la mujer tiene que acatar sus deseos. Por lo tanto, la exigencia de la mujer a controlar su sexualidad y fertilidad desafía a los derechos patriarcales de los hombres dentro de la ley Sharia.

Tales afirmaciones muestran una compatibilidad con el consenso alcanzado el la Cuarta Conferencia Mundial de la Mujer, celebrada en Pekín en septiembre de 1995, con respecto a la naturaleza global del movimiento de la mujer y a la legitimidad intercultural de la lucha por igualdad, autonomía e integración de la mujer (Naciones Unidas 1996).

Existe un movimiento de la mujer en Irán, que está emergiendo, y el feminismo islámico, junto con el feminismo laico, forma parte de él. A pesar de la falta de organizaciones feministas y de formas abiertas de acción colectiva, las feministas islámicas y laicas han discutido, debatido e intercambiado ideas a través de los medios de comunicación, y en especial en la activa y prodigiosa prensa de mujeres. Shahla Sherkat, Azzam Taleghani, Faezeh Hashemi, Mahboubeh Abbas-Gholizadeh (editoras de la gaceta de estudios de la mujer Farzaneh), y diversas diputadas, junto con personas laicas tal y como las abogadas Shirin Ebadi y Mehrangiz Kaar y las editoras Shahla Lahihi y Noushin Ahmadi-Khorasani, se han unido para colaborar en diferentes aspectos tal y como la modernización de la ley de familia y la necesidad de una mayor participación política por parte de las mujeres, e incluso han cuestionado el compromiso de los reformistas con respecto al derecho de la mujer o la igualdad de género. Abbas-Gholizadeh se ha criticado a si misma y a otras mujeres islámicas por la gran división que tuvieron con las mujeres laicas, y han hecho un llamamiento encarecido a la unidad en lo referente a los asuntos críticos a los que hace frente la mujer en Irán. Shahla Sherkat, la editora de Zanan, ha dicho:

La revista Zanan ha sido pionera en el debate entre feministas laicas y musulmanas en lo referente al tema de los derechos de la mujer. Los derechos de la mujer en Irán son tan complicados, que debemos empezar desde algún lugar en el que podamos estar de acuerdo y trabajar hasta que lleguemos a las áreas de desacuerdo. No debemos olvidar que además de mujeres laicas, también tenemos minorías religiosas y minorías nacionales donde el tema del feminismo podría significar cosas diferentes para mujeres diferentes. [Dicho en Povey, 2001: 62]

Muchas feministas laicas iraníes le dan el visto bueno al nuevo enfoque no ideológico y práctico de las feministas islámicas y a la importancia que ahora le dan a los derechos de la mujer. Pero este es también un caso de ambigüedad. Por ejemplo, la abogada feminista Mehrangiz Karr dice:

Estoy a favor de aquellas que se dicen llamar feministas musulmanas. Pero en principio, no estoy de acuerdo con ellas. Escribo para la revista Zanan porque es una oportunidad que se me brinda para expresar mis opiniones y las admiro por haberme dado esta oportunidad. De igual manera, como abogada no estoy de acuerdo con la constitución pero en mi trabajo lucho por cambiar la ley islámica y con algo de suerte, la constitución. Creo que con la constitución vigente es imposible hablar de la igualdad de derechos para los hombres y las mujeres y los derechos de los ciudadanos. Pero hasta que logremos separar la política de la religión, necesitamos vencer obstáculos, y yo acepto de esta manera la cooperación con las feministas musulmanas y espero que a la larga se aproximen más a nosotras. [Poevey, 2001: 65]

La separación de la religión y la política sigue siendo un objetivo crucial de las feministas laicas. En mi opinión, esto también lo adoptarán en breve muchas feministas islámicas. Esto es así debido a que su proyecto de reinterpretación del Islam y de desafío al patriarcado no puede llevarse cabo en el marco teocrático vigente en la República Islámica de Irán.

En vez de una conclusión: reflexiones sobre el potencial del feminismo islámico y sus límites

Noushin Ahmadi-Khorasani (2002), la feminista laica fundadora de Jenss-Dovvom y del Centro Cultural de la Mujer, ha afirmado que el término “feminista islámica” fue acuñado por observadores de fuera de Irán residentes en occidente. Pero tanto ella como otras (p. ej. Motiee 2003) aceptan dicho término ya que denota una clara tendencia del activismo por los derechos de la mujer, incluyendo el suyo propio (p. ej. Abbas-Gholizadeh 2001).

¿Es el feminismo islámico un oximorón, tal y como piensan Shahidian, Moghissi, y Mojab? Mi respuesta es: no. Yo considero el feminismo islámico como una parte importante del emergente movimiento de la mujer en Irán y también como una contribución históricamente necesaria para la reforma del Islam. También soy de la opinión de que el feminismo islámico forma parte de lo que algunas intelectuales feministas, incluida yo misma, están estudiando y teorizando como “feminismo global” (Afkhami 1995; Moghadam 2005). Este discurso y este movimiento para los derechos de la mujer, que se plasmó en la Plataforma para la Acción en Pekín, no pueden reducirse a ninguna unidad geográfica o marco ideológico. En cambio, refleja y engloba la lucha de la mujer para alcanzar su igualdad, autonomía e integración. Las feministas islámicas son conscientes del feminismo global y muchas incluso se identifican con él (como veremos en las citas de más adelante). Han asistido a congresos internacionales de la mujer y han dado lectura a textos feministas internacionales, bien originales o traducidos. Pero como mujeres creyentes prefieren defender los derechos de la mujer de una manera religiosa.

En un libro que invita a la reflexión, Patricia Miscigiano (1997: 70-71) aboga por un enfoque de arriba hacia abajo o materialista de la identidad femenina que gira en torno a la praxis de la mujer, más que por su ideología. Define como “praxis feminista de facto” a “la actividad que va en contra de la ideología del patriarcado, incluso cuando no se trata el patriarcado como una ideología”. De igual modo, la historiadora Leila Rupp y la socióloga Verta Taylor afirman que “una concentración basada únicamente en ideas pasa por alto el hecho de que las feministas son intérpretes de un movimiento social dentro de un contexto organizacional y de movimiento.” En su estudio histórico del movimiento de la mujer a lo largo del siglo XX, Rupp y Taylor muestran como el significado de feminismo ha cambiado con el transcurso del tiempo y de lugar a lugar, y ha sido a menudo polémico. Recalcan la necesidad de entender “lo que las mujeres (o los hombres) creían en un punto concreto de la historia”, pero también “como cimentaban, en conflicto a veces entre ellos mismos, un sentimiento de grupo.” Según ellas, las polémicas feministas “ocurren en una comunidad de movimiento social, que conforme evoluciona, engloba a los que ven el género como una categoría principal objeto de análisis, que critica las desventajas del género femenino, y que trabajan para mejorar la situación de la mujer.” Concluyen afirmando que: “en cada grupo, en cada lugar, a cualquier hora, el significado de ‘feminismo’ se desarrolla a través del ‘ser’ y el ‘hacer’ ” (Rupp y Taylor 1999: 364, 382).

Así pues, si el feminismo ha sido siempre polémico, si las feministas deben de ser definidas por sus praxis más que por su ideología estricta, y si una política feminista se define por su contexto especifico histórico, político y cultural, debería ser entonces posible identificar al feminismo islámico como un feminismo entre otros muchos. De hecho, opino que no es especialmente útil establecer límites absolutos entre el feminismo islámico, el feminismo occidental, el feminismo latinoamericano, el feminismo africano, el feminismo judío, etcétera. De la misma manera que los feminismos liberales, socialistas, marxistas, radicales, culturales y posmodernos forman parte de la tradición feminista, también las diversas manifestaciones regionales forman parte de la filosofía política del feminismo y el movimiento social de la mujer, ambos en desarrollo. Esto no quiere decir que el feminismo islámico sea la única respuesta a los problemas de la mujer en Irán, sino todo lo contrario. La mujer en la República Islámica de Irán se está enfrentando a graves problemas sociales y económicos tales como el desempleo, el precio de la vivienda, la prostitución, la drogadicción y rupturas familiares (ver Moghadam 2002). Una reinterpretación feminista del Corán no resolverá estos problemas ni ayudará a elaborar estrategias para el modelo de desarrollo de los derechos. De hecho, el enfoque de la recuperación de la religión podría parecer un acto privilegiado de mujeres de la elite que las distancia de los verdaderos asuntos socioeconómicos a los que se enfrentan la mujer iraní, en especial la mujer de clase trabajadora y de clase baja. Las feministas islámicas tienen que reconocer que su iniciativa teológica es tan importante como la actividad feminista de llamar la atención por la discriminación sistemática que ha padecido la mujer a manos del estado islámico, y exigir la restauración y la ampliación de los derechos civiles, políticos y sociales de la mujer.

Sin embargo, dado que el régimen teocrático y el patriarcado religioso en Irán han fundamentado su legitimidad en algunas lecturas de textos islámicos, se puede entender porqué algunas mujeres iraníes, en especial mujeres creyentes, apelan a la interpretación para desafiar al sistema patriarcal. Los marcos legales discriminatorios y opresivos de Irán, incluyendo su ley de familia, se basan en la traducción patriarcal del Corán y de la Sharia, y la iniciativa del movimiento islámico podría menoscabar la legitimidad de dichas leyes y las reformas del poder. Y dada la importancia histórica de la reforma y modernización religiosa, solo podemos aceptar de buena manera el feminismo islámico y a su vez alentarlo. De hecho, me aventuraría a opinar que si la Reforma Islámica fuese al menos importante, históricamente, al igual que la Reforma Cristiana, la diferencia clave recaería en la constitución del género. Es decir, mientras que las principales figuras de la Reforma Cristiana en la Edad Media eran casi todos hombres, en el caso de la Reforma Islámica en curso, son mujeres intelectuales, feministas islámicas, las que están desempeñando un papel fundamental en la reinterpretación y modernización de la religión. En los albores del siglo XXI, ha surgido en Irán y en el mundo una “masa crítica” de mujeres musulmanas con estudios, ilustradas y e integradas, y su cuestiones fundamentales sobre el Islam, la mujer y sus derechos, pueden ayudar a cambiar las leyes islámicas y dar lugar a sociedades musulmanas igualitarias y modernas.